宋朝的整体风格也是由北宋"外向"转向南宋的"内向"（turning inward）。

没有理性的说明的话，就只能是任意的断定了。很显然，有原创性的哲学未必不可以是接着说，但这不是沿着前人的哲学思路继续走下去，而是在看到前人留下的问题和理论困境后，改弦易辙，迎接挑战，深刻剖析和批判前人的思想，指出其根本缺陷，进而提出自己的新的方案。

不管怎样，从世界哲学的视野看，因为缺乏原创性的哲学思想，现代中国哲学还未登场，李泽厚的这个判断大致不差。毕竟不是所有原创的东西都有哲学意义。中国有自己悠久的哲学传统，这就决定了中国哲学只能作为中国哲学出场和在场。但是，这不等于我们只能用传统的哲学语言来进行哲学思考，也不等于我们只能简单地照着讲或接着讲。近年来，随着对西方形而上学和本体论思想的进一步了解，又有人提出形而上学或本体论以存在为对象。

李泽厚自己也承认：没有海德格尔……也不会有情本体。当然，一般意义的中国哲学也包括传承传统中国哲学的那个中哲系统。本体说在历史上发源于孟子，但光大于阳明及其后学，成熟于当代学者牟宗三。

这一观点与前述善端说既有联系又有区别。因为本体说强调人性善并不是基于日常生活经验中的事实状态，而是预设了一种人性状态（理想极致状态）为人性之本质，并以为准得出人性善的结论来。他承认，从经验来归纳，确实可以发现人性中有善也有恶，甚至无善无恶说也有道理。然而，前面我们看到，如今也有不少学者不承认这一点。

见朱熹，《朱子文集》卷之七，丛书集成初编本（全10册），中华书局1985年，页287-288。不过，由于比较判断、总体判断、价值判断均是在承认人性中有恶的前提下得出人性善的结论，可以说人禽说、总体说、本原说、本体说也包含特称判断。

为善的过程也就是人性不断走向成熟的过程，或者说，人性按照恰当的过程发展将会趋向善。善反之，应指返回到本原处、回到赋形以前。本原说、本体说均是对人性之善的伟大赞美，但并不能完全代表孟子本人的思想。我们发现，在上述历代各家对孟子性善论的辩护意见中，都自觉或不自觉地预设了人性善是基于某种类型的判断方式。

[47] 王安石，《原性》。但显然也不能说，性善论的立论的全部基础就在于此。另外，孟子批评性无善无不善也，性可以为善，可以为不善，有性善，有性不善这三种观点，似乎也间接包含了对人性只是部分地善这一观点的否定。（《春秋繁露·实性》） [5] 孙星衍，《问字堂集》卷一《原性篇》（中华书局1985年，页13-17）。

孔门未尝备言，至孟子而始备言之。清儒俞樾认为，禽兽不如人聪明，故不能为善，亦不能为大恶。

这种观点首先由董仲舒提出来[4]，孙星衍特别强调，人有善端，但不等于人性就是善。[23] 王阳明，《王阳明全集》（全四册），吴光等编校，上海古籍出版社2014年第1版，《全集》卷二《语录二》，页72-73（卷二《语录二》）。

现在，我们要问的是，果真如此的话，哪种解释最能证明性善论呢？ 首先，可以说，心善说、善端说、可善说、向善说虽皆有一些理据，如果理解为对性善含义的挖掘是有道理的。一种非常有利于性善论的观点是：感官欲望只代表人性的局部需要或一时需要，但不代表人性的长远需要或根本需要，也不一定符合人性总体健全成长的需要。见王安石，《临川先生文集》卷六十八，中华书局上海编辑所编辑，上海：中华书局，1959年版，页726。孟子所谓上下与天地同流（《尽心上》）、浩然之气充塞天地、虽千万人吾往矣（《公孙丑上》）的境界，为后世本体说之滥觞。这种观点认为，孟子性善论只是为了证明人性中有善端，但未证明人性就是善的，强调善端与善是两码事。人以有礼义，异于禽兽，实人之知觉大远乎物则然，此孟子所谓性善[51]。

但是，宋明以来，人们从《周易·系辞上》一阴一阳谓之道，继之善也，成之者性也出发解孟子，似乎涉及了本质判断。[43]孟子的‘性概念包含先天地决定的生存方式或成长法则这一重要含义，而性善论的主要依据之一是指孟子发现了生命健全成长的一条法则——为善能使生命辉煌灿烂。

比较判断不全是道德判断，清儒认为人的知觉意识比动物发达，也是性善的理由之一。好比我们说一个人虽有各种毛病，但总体上还是个好人。

有羞恶之心而已乎，盖亦有无耻之心矣。正如程颢、陆世仪、戴震等人所发现的，《孟子》原文所支持的并不是从造化源头说性善，四端当然明显地是继成之善，而不是先天之善。

梁涛，孟子‘道性善的内在理路及其思想意义，《哲学研究》2009年第7期。[25] 牟宗三，《圆善论》（长春：吉林出版集团有限责任公司，2010年，页19。这个本心或良心不是经验的认识心或良心，而是超验的（transcendental）存在。所谓天命之性，是指天地生物之初即已赋予万物和人的天性，其内容是五常之理。

故程颐也说，孟子性善是针对极本穷源之性。历史上从总体说角度为性善论辩护的人至少有陆世仪、伊藤仁斋、伊藤东涯、丁若镛、刘殿爵、葛瑞汉等人。

[8] 陈大齐，研讨人性善恶的几个先决条件，《孔孟月刊》（台湾），1970年第8卷第8期。比如《公孙丑上》讲四端，并不涉及人禽之别（孟子没说禽兽于同类无四端）。

[38]安乐哲继承葛瑞汉把性概念理解为生命之恰当的成长过程（its proper course of development during its process of sheng）的倾向，认为孟子之性是一种人为的创造过程，包括着规范性的自我选择。梁启超、徐复观、牟宗三、张岱年、刘殿爵、安乐哲、袁保新、余纪元等人皆认为孟子在人高于禽兽的道德意义上重新定义或理解性，梁涛更是称孟子以善为性。

性善论的立论基础在于：只有向善的方向成长，生命才能健全成长。（《告子上》）这些是孟子对性善的基本说法，然而从上面的总结可见，究竟什么是性善，古今以来人们提出了很多不同的、甚至对立的解释。[28] 刘述先，孟子心性论的再反思，载李明辉主编，《孟子思想的哲学探讨》，中研院中国文哲研究所筹备处印行，1995年，页75-95. [29] 李耶理（Lee H. Yearley）提出了一种独特的说法来解释孟子性善论，或可借用来说明说这里的本体说。此外罗哲海（Heiner Roetz）、李耶理（Lee H. Yearley）也倾向于从可善说来理解性善论。

在上述几种判断中，有两个重要方面： （1）有几种判断应该明显不成立，它们是本质判断、全称判断和后天判断。也可以说，孟子的思想是一团混沌，可能同时潜在地包含着上述几种思想的萌芽或内含。

[61] 史华兹的基本观点是认为不能简单地用人性是善的一句话来概括孟子的人性思想（Benjamin Isadore Schwartz: The World of Thought in Ancient China, Cambridge, Mass. London, England: The Belknap Press of Harvard University Press, 1985，p.292.另参[美]本杰明·史华兹，《古代中国的思想世界》，程钢译，南京：江苏人民出版社，2004年，页302）艾文贺强调，孟子的观点常常被口号式地简化为人性是善的，而其真正内涵很少被人们严肃地关注到。心善说、向善说较倾向于此种总体判断，即认为心善或向善代表性之总体趋势，但此说法是否成立还是一个问题（在理论上很难论证）。

人性善恶的标准在于发现人性走向善恶的潜在可能性。陈澧以此为据，历数荀子、杨雄、董仲舒、王充、皇甫持正、杜牧之、韩愈、司马温公、王介甫、苏子由、程子、黄东发、胡康侯、杨晋庵、朱子等人观点，批驳他们中将孟子人性善误解为全称判断。